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中国上古神话审美意识的三个特点

时间:2011-12-09






第一部分:论文摘要------------------------------------1 第二部分:论文正文 一、功利性:形式美不在视野之内------------------------1 二、直觉性:见物不见情--------------------------------3 三、封闭性:重父子相承轻夫妻相爱------

----------------4 第三部分:论文结束语----------------------------------7 第四部分:参考文献------------------------------------7 第五部分:写作日志------------------------------------8

中国上古神话审美意识的三个特点
摘 要

尽管中国上古神话“仅存零星” (鲁迅语) ,它仍然可以看作我国 先民文化的包落万象的总系统, 是反映特定时代社会存在的社会意识 总和,可以分解为若干相互关联、相互渗透的分系统(或子系统) 。 就体现先民审美意识这一子系统而言,窃以为其总的特点是:极为朦 胧、原始,且发展缓慢。这又可以从三个方面加以考查。 关键字: 关键字:中国 上古神话 审美意识

一.功利性:形式美不在视野之内 功利性:
《女娲补天》《羿射九日》《夸父逐日》《精卫填海》《大禹治水》《愚公 、 、 、 、 、 移山》 都是记述与赞美某种有益于人类的重要功绩, 等, 或某个激励人心的事件, 功利目的不是积淀到了人们的意识深处, 而是朗然凸现在字里行间, 绝无所谓 “审 美观照”意味。现今我们能见到的(是经过了无数次由信息到反馈的运动,最后 才定型的)文字材料尚且如此,更不用说它口耳相传的最初形态了。这些简略的 故事里,体现的是一种朦胧的崇高感,关注的是人与自然的关系。美感出于一种 对伟人——神的不凡作为的由衷的景仰,即出于对直接的物质功利追求,远不是 一种“有意味的形式” (克乃夫?贝尔语) 。 关于女娲的神话有多种记载: (1)娲,古之神圣女,化万物者也( 《说文》。 ) (2)俗说天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人( 《太平御览》卷七十八引 《风俗通》。 ) (3)往古之时,四极废,九洲裂;天不兼覆,地不周载。火爁炎而不灭, 水浩洋而 不息。猛兽食顓民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌 足以立四极,杀 黑龙以济冀州,积炉灰以止淫水。苍天补,四极正;淫水涸, 冀州平;狡虫死,顓民生( 《淮南子?览冥训》。 ) (l)总说女娲造万物,不及其它。 (2) 具体讲女娲造人,并指出所用的土 为黄色,体现了对颜色的分辨。黄色最初有如此特殊的功用,也许是后世自奴隶 社会到封建社会对它格外尊崇的原因。 (3)则道出了更多的业绩:补苍天、灭火 灾、除水患、杀猛兽、去凶禽、斩毒蛇。但这一切仍然是通过人与大自然的关系 传递给我们一种崇高感。这里有些形容词:苍、猛、淫、狡、浩洋、爁炎等,恐 怕是汉代人加进去的;全文整饬如赋,自然是刘安等人讲究文章形式美的结果。

至于表示时空观念的 “往古” 、 “四极” 地理区划 ; “九州” 还有颜色概称 ; “五色” ; 以及“四”“五”“九”这样准确而灵活的数学语言、 、 、 “平”“正”“生”“死” 、 、 、 这样广泛而抽象的概念,则更是跟神话主干的审美意识之朦胧难以搭配。这定然 也不是原始神话所具有的。 看来,原始人类的审美意织萌芽于朦胧的崇高感,它的产生远在对物体的形 态、色彩、线条、音响等形势美的产生之前。 《淮南子?齐俗训》云: “古者,民 童蒙不知东西。 ”女娲等神话大抵产生于这个阶段。那时人们还没有时空观念, 不辨东西,不计日月,对自然界的一切都分辨不清。最先出现的只是对无边的黑 暗、耀眼的光明、狂风、烈日、大火、洪水、暴雨、严寒、酷热、凶禽、猛兽等 直接危及生存的自然物象的亦惧亦惊的感觉。通过漫长的实践岁月,自觉不自觉 地掌握了一点保全性命的规律,恐惧感逐渐减弱,代之而起的便是一种幸免于难 的愉悦,一种朦胧的崇高感,幻想是“神”征服了先前无可抗拒的自然敌人。人 类童年审美意识的产生与发展,有类于人的儿童时代。儿童,开始总是没有时空 观念,对强烈的刺激才有感受;并且好奇,充满幻想,把一切都人格化,而对丰 富多彩的物体的外形的感受则要到一定的年龄之后方能产生。 感知了物体的外形 及其相互的空间关系等等,才有可能出现形式美的意识。而不同的个体则又因种 种外界因素的影响,其审美意识的发展进程互不相同。 通览现存的中国上古神话资料,凡较原始的,绝大多数都未曾将形式美放在 视野之内, 最明显的表现是: 根本不注意人类后来特别讲究与追求的女性形象美。 那么多有关女娲的神话,说来道去的只是她的业绩,没有人意识到要从外貌上对 这位伟大的女神加以美化。 《山海经?西次山经》说西王母“蓬发戴胜” 。不管戴的是什么东西,总算是 懂得装饰自己了。 《山海经?海内经》说: “帝俊赐羿彤弓素矰。 ”意味着人们在用 一定的色彩美化生产工具。功利目的已经开始幻化,这是对形式美追求的萌芽。 这类神话较少,但它(如果没有掺进整理者审美意识的话)标志着我们祖先审美 意识的明显进步。这类神话大约创造于山顶洞人时代,是女娲、夸父等神话的继 承与发展。 《初学记》卷一引《淮南子》云: “羿请不死之药于西王母,羿妻嫦娥窃之 奔月,托身于月,是为蟾蜍,而为月精。 ”希望长生不老是不是原始人的意念姑 且不论。这里说嫦娥变为蟾蜍,并非贬词,因为当时人们虽有了形式美的萌芽, 却还难以将自身与动物彻底分开,更谈不上去区别人与动物外形的妍媸了。西王 母懂得 “戴胜” 可她是什么形象呢?不过 , “其状如人, 豹尾虎齿而善啸罢了 《山 ( 海经?西次山经》。不仅如此,闻一多先生早就指出过, ) 《山海经》那数不清的神 中,有半数以上都是“人首蛇身” (见《伏羲考》。就是曾为我们祖先的生存繁 )

衍作过巨大贡献的女娲与伏羲也不例外, 一个是 “人面蛇身, 一日中七十变” 一 , 个是“人首蛇身” (见《山海经》郭璞注及《帝王世纪》。如果说这种怪异丑陋 ) 的形象里带有什么感情色彩的话,最多不过是一种原始的图腾崇拜。 古希腊史诗《伊利亚特》和《奥得赛》中保存了大量的神话,对女性外形之 美的追求,简其到了疯狂的地步。矛盾的中心往往是为了争夺美女,而且兴师动 众,不惜血的代价。如《伊利亚特》写到,在数年的血战之后,双方争夺的目标 ——海伦走到特洛亚国元老们的会议场时,那些一向冷若冰霜老头们看见了她, 竟也交头接耳道: 没有人会责备特洛亚人和希腊人, 说他们为了这个女人长久而痛苦的战争, 她真象一位不朽的女神啊! 中国上古神话对人体美还浑然不觉, 而希腊人却对女色 (人体美) 如此看重, 两个民族在审美意识上存在着多么大 差距! (后来就更是分道扬镳了,中国其它 古代文献中,很少不把女色当作祸水的。 ) 保存印度神话最多的两部史诗之一《罗摩衍那》 ,也是叙述王子罗摩,为找 回美丽无比的爱妻赛泰,而与恶魔莱瓦那所进行的斗智斗勇的经历。 从对功利的直接追求,到把它积淀到意识深处,把美感寄托在某些“有意味 的形式”上,需要走过一段漫长的历程;再到追求人体本身的美,又需要走过一 个漫长的历程。就体现的审美意识而言,无疑,中国上古神话要原始得多。是中 国神话产生的时代特别久远, 还是其它民族的先民审美能力发展得快一些?这还 是一个尚待研究的课题。 是否可以说, 中国上古神话的繁荣 (如果有过繁荣的话) 在形式美的产生之前?

二.直觉性:见物不见情 直觉性:
大禹与涂山氏的故事,是奴隶社会初期的产物,多少反映了一点先民的情感 活动。此外《蚕马》《湘妃竹》《牛郎织女》等故事,都带有一些人情味。尽管 、 、 这都是淡淡的,但在目前能见到的较原始的神话资料里,也属不可多得。可见, 对于自身的情感的活动,我们的先民并没有加以足够的重视(这也许是中国戏剧 形成很晚的原因之一) 。为了进一步阐明这一问题,我们还可以剖析另一种有趣 的现象:中国上古神话中所有的神,都是有形的物质的神。女娲、夸父、大禹、 伏羲、 西王母、 后羿等等, 全是人格化的神。 精卫 “衔西山之木石, 以堙于东海” , 本来可以进而升华为复仇女神,但我们的先民没有跨出这一步,只把它看作是神 鸟。 《山海经》里那难以数计的神,不外是怪模怪样的或人或禽或兽。龙与凤虽 属虚构,仍在动物的范畴之中,直到近现代新造的神话,谁又能脱离上古神话的 传统?神化的对象,不外是人、自然物体(日月山川) 、自然现象(雷电风雨) 、

动植物(鸟兽虫鱼) 。揭去罩在他们身上的灵光圈之后,就总是直观的或可以直 觉到的某种物质形态。 古希腊神话中,当然也有众多物质型的神,但它们并没有完全占领古希腊神 话世界。这个神话王国里,还有更引人注目的居民——一大群无形的精神(或情 感)的神;女爱神维纳斯、智慧女神雅典哪、文艺女神缪斯、美神阿佛洛狄忒、 不和女神厄里斯;还有复仇女神、嫉妒神、诗神等等。另有些神,既非纯物质, 又非纯精神,而只是一种观念、过程或人类行为,如四季神、战神、大力神、生 殖神、农神、猎神、商业神等等。至于酒神,虽然神化的也是一种物,但已不是 自然物,而是一种人类的创造物;中国人后来迷信过一段时间的杜康,还远没有 得到这种殊遇。能不能说古希腊人的神化对象要高一层次呢? 神化对象的巨大差异,表明审美能力,至少是审美意识的迥然有别。何以形 成如此巨大的差别呢?中国先民在创造神话时, 不肯给自身的情感活动留一席之 地, 是由于他们对自身的情感活动感而不觉, 更谈不上去对它进行研究与表现了。 而这又是由于特定的生活地域决定了他们处于一种特有的社会存在之中。 鲁迅说,中国先民所生活的黄河流域 “颇乏天惠,其生也勤,故重实际而 黜玄想”《中国小说史略》。胡适也认为: ( ) “古代的中国民族是一种朴实而不富 于想象力的民族。 他们生在温带与寒带之间, 天然的供给远没有南方民族的丰厚, 他们须要时时对天然奋斗,不能象热带民族那样懒洋洋的睡在棕榈树下白日见 鬼,白昼做梦” (转引自矛盾《神话研究》。他们的这番议论,本来是为了解释 ) 何以中国上古神话“仅存零星” 、何以中国早期的文学中没有长篇叙事诗的。其 实用来说明现存中国上古神话何以见物不见情也很合适。 就是说, 由于生活艰难, 精神生活受到了极大的限制。这种见解还可以从考古学上得到证实。 关于蓝田人的生活情景,考古学家黄慰文描述道: “他们时而在树林里采集 野果,挖掘块根;时而在河边捕捉小动物,围攻老弱的大兽。生活很艰苦!常常 是吃了上顿就没有下顿。但人们还是顽强地生活着,勇敢地迎接大自然的各种挑 战,从猛兽、毒蛇的侵袭到风雨雷电的折磨。( ”《中国历史的童年》 )在这种情况 下,他们恐怕顾不上搞什么神话创作了,即使偶尔搞一点,思想的焦点当然只有 对准大自然、对准物。 已经产生了语言,因而完全有可能创造神话的北京人日子也不好过。贾兰坡 教授指出: “北京人过着和野兽差不多的生活,为了吃饱肚子,到处流动,从事 采集和狩猎,在和猛兽以及自然进行的斗争中,不知牺牲了多少性命”“北京人 ; 的生活是十分艰苦的,这不仅由他们所用的十分简陋的劳动工具可以证实,同时 由他们的寿命短促也可以说明……根据发现的遗骨……死于十四岁以下的儿童, 占 39.5%……” (同上) 。显然,让北京人去研究、神化自身的情感是根本不可

能的。 土地的自然丰度和气候恩惠的大小,与维持人类生存、延续所需的必要劳动 时间的多少是成反比的。中国先民在一个较长的历史阶段中,几乎所有可以利用 的时间都是必要劳动时间,所以他们所创造的神话只体现对物的追求。 长期专注于物的追求,又会带来许多后果,其中之一便是审美意识发展缓慢 或停滞。五官是人类的感觉和审美的器官,它和相应的神经细胞一起,构成实际 的感觉与审美活动。当某一部分神经的机能许多代都处于抑制状态,则必然出现 退化现象。马克思说: “五官感觉的形成,乃是整个世界历史的产物。作为粗 糙的实际要求的俘虏的感觉,只有一种被局限了的意义。对于饥饿的人,并不存 在着食物的人的形态,而只存在着它的作为食物的抽象存在:为着同样的效果它 可以采用粗糙的形态。(马克思《 1844 年经济学一哲学手稿》“焦虑不堪的穷 ” ) 人,甚至对最美的景色也没有感觉”《马克思、恩格斯论艺术》。中国先民只神 ( ) 化自然现象与自然物(原始人也是自然界的一部分) ,正是由于他们的感官为粗 糙的实际需要所俘虏,现实还没有提 供他们以意识自身情感活动的可能。现在我们仍然可以看到,生活艰难的地 区,人们的注意力较多地,甚至全部地放在物质生活资料上,久而久之,必然是 情感活动的单纯、平谈,甚至呆滞。 上古神话体现了中国人情感活动的先天不足, 这给整个中华民族世世代代的 审美意识带来了影响。 “和西洋诗相形之下,中国旧诗大体上显得情感有节制, 说话不唠叨,嗓门儿不提得那么高,力气不使得那么狠,颜色不着得那么浓。在 中国诗里算得‘浪漫’的,比起西洋诗来,仍然是‘古典’的,在中国诗里算得 坦率的,比起西洋诗来,仍然是含蓄的;我们以为词华够浓艳了,看惯粉红骇绿 的他们还欣赏它的素谈,我们以为‘直凭响喉咙’了,听惯大声高唱的他们只觉 得不失为斯文温雅。(钱钟书《旧文四篇》 ” )钱先生这段论述再妥帖不过了。

三.封闭性:重父子相承(纵的联系)轻夫妻相爱(横的联 封闭性:重父子相承(纵的联系)轻夫妻相爱( 系)
在我国数千年的封建社会里,男女的自由恋爱是非法的。直到现在,一般中 国人并没有把爱情看得很重,大多数的家庭并不是以爱情,而是靠责任感(对上 代的赡养、对下代的哺育,保留纵的联系)来维系的。近年的文艺作品,每常表 现爱情与事业的冲突,虽然各自的处理方法不同,但较多的作家似乎在宣扬这样 的观念:事业绝对高于爱情;一般情况下不妨两者兼顾,一旦有了冲突,则应牺 牲爱情。 西方人的观念呢,假如一个人开车闯了红灯,只要他说是去追赶爱人,再严 厉的警官也会放他过去,并祝他好运气。

这种观念上的差异,也可以追溯到祖先们所创造的神话中去。 冯天瑜先生曾将东西方神话中的洪水故事作过比较: 中国神话是鲧禹父子前 仆后继治理了洪水,而希腊神话《杜卡里翁方舟》也好,希伯来神话《诺亚方舟》 也好, 都是一个男子得到了天神的启示, 不顾他人, 仅携妻子幸免于难。 他指出: “中国伦理观念的重心是父子关系,血缘关系,而西方伦理观念则更重视夫妻联 系,配偶关系”《武汉师院学报》1981 年第 1 期) ( 。父子关系即纵的联系,它是 部族内部、家族内部的一脉相承;配偶关系即横的联系,它多在家族、部族或部 落之间。只重父子相承,体现了原始的封闭性。某种伦理观念的实现与否,又决 定审美快感的有无,所以两者是息息相关的。伦理观念的差异也可以看作审美意 识的各别。 中国神话中,治山——《愚公移山》的故事,不也强调“子子孙孙无穷匮也” 么?其它还有很多,如《廪君与盐水女神》《黄、炎之争》《彭祖长寿》《参星 、 、 、 和商星》 (均见袁柯《神话选译百题》 )等等,在展开故事前,常常先介绍神话人 物的血缘关系,却不注意其配偶。都体现了对纵向联系的关注。这种倾向发展到 后来,便是几千年来特别重史,致力于纵向的追忆,而不大愿意打开门户。 不仅如此,中国人牺牲爱情而服从于事业的情形,在上古神话中也有鲜明的 表现。 禹为了治水,30 岁还未婚。后来娶涂山氏,并非出于爱情,而是涂山氏符 合了他提的几个条件。婚后 4 天,禹便治水去了,且“三过其门而不入” 。有一 次涂山氏去送饭, 发现他变成了熊, 十分羞愧, 扔下饭篮跑掉了, 结果化为石人。 禹见状去追她,到石人跟前大叫: “归吾子! ”唯一放心不下的,还是他那未出世 的儿子。这里哪有爱情的地位? 《廪君与盐水女神》写到,廪君在率领自己部落寻找新居途中,苦于盐水女 神情意绵绵的厮缠,终于以欺骗的手段将她射死。看来,当时男性之视女性,也 只重其直接的功利目的:保证部落的延续;有无爱情无关紧要。 致于《盘瓠》 (见《搜神记》卷十四)则赤裸裸地宣扬:爱情应作为政治的 牺牲品。高辛氏急于战胜屡犯边陲的戎吴,曾布告天下:有能获戎吴将军头者, 赏千金、封万户,且妻以少女。不料,一条叫盘瓠的五色狗竟立下了这一奇功。 高辛氏君臣见是畜类,无意践约。但那少女却自告奋勇,甘愿献身与狗,以使高 辛氏不至失信于天下。 伏羲与女娲结合是为了繁衍种族,更无爱情可言。在有关舜与象的故事里, 曾提及舜有两个聪明贤慧的妻子:娥皇和女英。她们多次帮舜逃脱了瞽叟与象的 合谋迫害。这里似乎有点夫妻之情,但神话对此并未作一句渲染,表明重心不在 这种情感上,而是在舜与其父其弟的家族矛盾上。舜的二妻千方百计帮助他,与

其说是出于情爱,无宁说是出于共同的利害关系。再说舜得到她们,并非以爱情 为基础, 而是出于尧的赏赐, 也是附丽于政治目的的。 舜的家族矛盾终于缓和了, 配偶关系只是起了协调父子关系的作用。 中国先秦诸子著作洋洋大规,仍不见爱情的影子。就是想象力丰富无比,采 用过大量神话故事的《庄子》中,也根本找不到一丝爱情的痕迹。 中国上古神话对爱情如此淡漠, 这跟前文所论中国先民求生不易、 专注功利, 因而压抑了情感活动是一致的。在形成中华民族审美意识之初,情感活动这一束 弦,特别是爱情这根弦,很少拨动。一旦蒙上了厚厚的岁月的尘垢之后,再拨起 来,总不那么灵便、谐和了。 中国上古神话审美意识的以上倾向, 给中华民族的美的历程打下了最初的烙 印。而童年时代所储存的信息,其生命力是最强的,直至今日中国人的审美意识 里,童年时代的信息仍然时时反馈出来。

参考文献
[1]戴维·利明:《神话学》,上海人民出版社 1990 年版,第 105、125、132、137 页 [2]张光真:《中国青铜时代》,三联书店 1983 年版,第 256 页。 [3]见戴维·利明:《希腊宗教的五个阶段》,转引自恩·卡 斯特《人论》第 117 页。 [4]参阅苏联科学院主编《世界通史》第 1 卷第 16、25 章,三 联书店 1959 年版 [5]胡厚宣: 《殷墟卜辞中的上帝和人王》, 《历史研究》1959 年第 10 期。 [6]《顾颉刚古史论文集》第二册,中华书局 1988 年版,第 117 页。